万物有灵的原始观念始终贯穿于布朗族的全部宗教生活中。在布朗族的神灵观念中,鬼神不分,鬼神有善有恶。对于善神善鬼,人们对它采取亲近和依靠的态度,凡婚丧、节庆都要向它祭献、卜问,一切都要征得神灵同意后才能行动。对于凶恶的鬼神,则用讨好求情的方式进行安抚,尽量不使他们施威发怒危害自己。于是就产生了流传至今的各种祭鬼神仪式。

中国是一个多民族的国家,除汉族之外,有55个少数民族。中华民族的历史和文化是各族人民共同缔造的。

布朗族实行土葬和火葬,以土葬为主。火葬多数是僧侣和高寿者,此外,一般都采用土葬。布朗族的每个寨子附近,亦有一块墓地,布朗语称墓地为“坝消”。布朗族的墓地,一般选择在山坡上,山坡最高的地方是埋葬老年人,布朗语叫“坝朗木瓦”;中间一段是埋葬青壮年的,布朗语叫“坝格登”;最低一段是埋葬儿童和婴儿的,布朗语叫“坝沙帕”。布朗族的丧葬习俗,有些地方和傣族相似,人死后要念经,为死者超度。布朗族的送葬经有两部,即《的八蒙》、《丢瓦多》、;“康欢”,传说死人的灵魂会把活人的灵魂带走,“康欢”就是要关注活人的灵魂,不要被死人一起带走,要把男女老少的帽子、包头和饰物在饭甑里盖起来,一直到送葬结束,方可戴起来;布朗族亦有和死者断绝夫妻关系的习俗,人死以后,不论年龄大小,只要配偶在世,都要举行断绝夫妻关系仪式,即用巴蕉叶包一包草烟或用草编一排草排,放在寨子广场的中央,主持仪式的人,用刀把草烟或草排砍作两半,一半放在死尸身上,一半交生者收留。有的地方,主持人还把死者头发割下一绺交生者,表示割绝夫妻关系。

布朗族认为死人和活人都有魂,死人有鬼魂,活人有活魂。活人的魂灵附在人的身上,人在熟睡做梦时,灵魂会暂时离开人体。在灵魂离开人体时,如碰到鬼或鬼的附着物,人轻则生病,重则死亡。因此,人得了病便要举行叫魂仪式,于是便产生了对人的“叫魂”词。既然人生病需要叫魂,病人才会康复,由此类推到那些直接与人们生产生活有着息息相关的动物、植物上,认为它们也跟人一样有魂。所以鸡、猪、牛、马、生病了也要“叫魂”,甚至庄稼得了病虫害也要举行招魂仪式。

主持仪式的人,布朗话称作召曼。出殡时,召曼站在高台上叫魂:“寨子里的活人们,今天送的死人,你们的灵魂不要跟随着死人去,要管住自己的灵魂,好好在寨里生活,好好住在寨子里。”埋葬死人返回寨子,召曼走在送葬人群的最后面,边走边念经驱鬼,为全寨子的人叫魂,声音时而低沉、时而高昂。“全寨的乡亲们,走吧!回去了,龙山是很脏地方,大家不要呆在这个地方,赶快回去吧!死去的XXX,我们已经和你割断了关系,你不能把活人的灵魂带走,不然,我们会用枪打你,拿刀杀你,叫你永远不能托生。”
回到寨子,召曼走到寨子中心,祭寨神:“今天,寨子里少了一人,我们已经把他送进“坝消”,让他和祖先们一起生活。请寨神保佑全寨的人,为全寨子的人消灾免难。死者亲属便僧侣念经,并打扫竹楼,重新生火做饭,开始新的生活。

布朗族认为,鬼神主宰世界,世间的一切变化都是鬼神在起作用,包括人的命运。在他们的鬼神观念中,有数十种鬼,其中主要的鬼有大鬼、天鬼、地鬼、树鬼很频繁。在众多的鬼神中,布朗族最崇拜寨神、树神、山神和火神。

中国是一个多民族的国家,除汉族之外,有55个少数民族。中华民族的历史和文化是各族人民共同缔造的。

从炎帝之族与黄帝之族在黄河中游逐渐融合的传说时代起,经夏商周三代、春秋战国到秦统一六国至今,中国一直是一个统一的多民族的国家。几千年来,各民族共同生活在中国这片土地上,既相互吸收和融合,又各自独立发展,共同缔造了伟大中华民族的历史和灿烂的文化。

在绚丽多彩的古老的中华文化宝库中,原始宗教占据着其重要的位置。

由于种种历史和社会原因,中国各民族社会历史发展极不平衡,汉族和一部分少数民族早已进入封建社会,但另一些少数民族,如大、小凉山的彝族直至新中国成立仍处于奴隶制社会;而另一部分少数民族如云南的独龙族、基诺族、傈僳族、怒族、布朗族等居住山区的少数民族,基本上还处在原始社会末期向阶级社会过渡的历史阶段;永宁地区的摩梭人,在家庭婚姻制度方面甚至还保留着母系制的残余。

这种多民族和各民族社会发展不平衡的特点,构成了中国少数民族原始宗教内容丰富、形态多样、仪式繁杂和各具特色的局面。处在不同发展阶段的各少数民族,都程度不同地保存着原始宗教的内容或残余,直至今天。

原始宗教是在原始社会自然产生的,是以灵魂信仰为特征,以自然崇拜及其与之相关的巫术、禁忌仪式等为主要内容的宗教形式。

原始宗教随着社会的进步,虽然已发生很大的变化,但在民间仍然不同程度地存在并发挥着作用。因此,对于原始宗教的研究,不仅对于我们研究宗教的起源和发展、宗教在社会发展中的地位和作用具有重要的理论意义,而且,也有十分重要的现实意义。

原始宗教以灵魂信仰为主要特征。所以,无论是东北和内蒙古各民族信仰的萨满教,还是西南区的彝族毕摩教、纳西族东巴教、藏族苯教、布依族摩教、普米族的韩归教以及其他诸民族的原始宗教也好,都有自己的灵魂信仰和灵魂观。

1.灵魂观念

灵魂观念作为最原始的宗教观念,是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础。在中国少数民族原始宗教中,灵魂是一个内涵模糊的概念,一般是指居于人体并主宰躯体的一种具有独立性的“超自然体”。灵魂观念的产生是一个漫长的社会历史过程,是在原始时代,人类思维发展到能够主动思考一些问题时,出于对生、老、病、死等生理现象和梦、走神、联想等心理现象的不理解而产生的。原始人对于不断出现的各种梦境进行反复思考,进而将其跟疾病和死亡联系在一起,误以为作梦、生病、死亡等,是因为有一种附于人体而又能离开并独立于人体的某种东西在起作用,“于是就产生一种观念:他们的思想和感觉不是他们身体的活动,而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体灵魂的活动”。①于是,最初的灵魂观便产生了。从此原始人就以灵魂来解释他们长期不能解释的现象。同时出于对疾病和死亡的恐惧,也出于制服这些使他们恐惧和不安现象的愿望,遂产生了灵魂崇拜。

在具体解释灵魂的本质,灵魂与肉体的关系时,不同民族有不同的解释。如傈僳族认为人分为灵魂和肉体两个方面,灵魂可以脱离开并独立于肉体,做梦就是灵魂离开肉体去游荡;死亡是灵魂抛弃肉体的结果。因此,人生病时就给他“叫魂”,以使灵魂不要抛弃肉体;人死后要“送魂”,把灵魂送到大森林中去等等。②蒙古萨满教认为,人有三种灵魂:一是永生的灵魂,人死后灵魂离开肉体,像人一样生活,为子孙后代谋福,因之要经常为之献祭;二为心底的或暂时的灵魂,它常游荡于人的周围,人睡了它离开人体,它再附着于人体人就苏醒;三是转世灵魂、人死后,它依附于他人身上或其他生物身上,转世再生。③阿昌族先民认为人有三个灵魂:一个随尸体上坟里,因此要定期祭扫;一个灵魂供在家里;一个魂要回到祖先的祖地去,所以,人死要送魂。④。赫哲族人也深信人有三个灵魂,一个叫“斡仁”,是生命之灵,它主宰人的生死;一个叫“哈尼”,是思想和梦境之魂,人的思想、智慧和梦中的所作所为都是“哈尼”赋予的,人死后“哈尼”就变成鬼,留在世上作祟;一个叫“法加库”,是转生之魂,人死后,它去转世投生。赫哲人还认为,这些灵魂似人形,轻如浮云,只能闻其声,不能见其形。珞巴族认为灵魂无处不在,人的灵魂与万物的精灵是平等的,统称为“乌佑”。“乌佑”一旦勾走人的灵魂,人就会生病,于是就要请巫师作法,将被“乌佑”勾走的灵魂找回来。苗族先民也信仰多魂,有的地方认为人有三魂:一个守自己的坟;一个回到祖先发祥地;一个无归宿变成野鬼。①有些地区则认为人有五魂:一个回祖先发祥地;一个去赶场;一个去田间种地;一个踩鼓堂吹芦笙;一个去天堂。②侗族先民认为人有多少器官就有多少个灵魂,为此,有的认为人有几十个灵魂,有的认为人有100个灵魂,其中头魂最大,头魂离去人就死亡。③傣族有81种叫魂办法,认为人身上有32个大魂,92个小魂,哪一个离开人体,人体相应的器官就会生病,此时就需要用81种叫魂方法中相应的一种方法“叫魂”。④

除此之外,有些民族先民对于灵魂还作了更为具体的描述,如瑶族先民认为,人之所以比物聪明,就是因为灵魂附在人体中,成为人的精神智慧的源泉;⑤藏族苯教则将灵魂分为善、恶两类,生前做好事的本民族成员,死后灵魂成为本民族保护神,是善灵,从而要经常祭献;敌对民族之成员,生前是敌人,死后当然是危害者,是恶灵,因此,需借善灵之力行巫术对其进行防范控制;⑥哈萨克族先民对灵魂的解释更加神奇,在《迦萨甘创世》的神话中说:创世主迦萨甘在大地的中心栽了一棵“生命树”。树上结出了茂密的灵魂。灵魂的形状象鸟儿,有翅可以飞。这时,迦萨甘用黄泥捏了一对空心小泥人,晾干后在他们肚子剜了肚脐,然后,取来灵魂从小泥人嘴里吹进去,于是泥人就活了。⑦

总之,灵魂概念在中国少数民族原始宗教中,与英国著名人类学家和宗教学家泰勒在《原始文化》中对于灵魂的解释,有许多相似之处。灵魂是一种独立的和有人格的超自然体;它具有一定形体,但又看不见摸不着,人只能感受到它显示出的有形力量;灵魂赋予人以生命和意识活动;人死后它能继续存在并转世投生,控制投生物的躯体,驾驭其行为。

2.天神观念

根据麦克斯·缪勒的比较研究,在印欧语系各民族中,神的涵义就是天体或天体现象,如天空、太阳、星辰等人们完全不能把握的物体。在我国,天神观念是各民族宗教较为普遍的观念,早在《尚书》、《诗经》中就已有“上下神祇”之记载,其中天神包括日月星辰,风雨雷电以及司命、司中等神灵,在《周礼·春官·大司乐》中将天神释为“五帝及日月星辰”;朝鲜族将天神释为玉皇大帝和北斗七星;侗族释天神为太阳、月亮;羌族将白石神象征为天神等等,总之,我国各民族对于天神的解释与缪勒的解释基本上是一致的,只是称法各不相同而已。我国蒙古族、达斡尔族、哈萨克族等称天神为“腾格里”天神,白族叫“大黑天神”,傈僳族叫“俄瓜尼天神”等,基本都属于人们完全不能把握的物体这一大范畴。

3.冥世观

中国少数民族原始宗教既然认定灵魂不死,人死后灵魂要到另外一个世界去生活,于是就使死者的灵魂变成了冥冥中的鬼灵,并将其拟人化设想出鬼灵世界的种种情景及其与人的关系,从而使原始宗教的灵魂飞翔于天堂地狱之间,穿梭于生前死后之际,游荡于人世周围。我们从每个民族的原始宗教都要举行的隆重而复杂的丧葬仪式就可以看出各民族原始宗教的冥世观。

既然灵魂在另一个世界继续生活,就把死者生前一些生产、生活用品做陪葬品,让灵魂在另一个世界使用。同时为使灵魂保佑阖家安康,还要将其接回家中供奉。比如瑶族在送魂安魂仪式中,将一枚银币放入死者嘴里,以示灵魂带财而归,到阴间享用,死者子孙还将四枚铜币投入河中,以示买回“阴水”供死者洗身。将死者生前的用品在其棺材前烧掉,好让其灵魂在阴间使用,同时巫师还要唱《赞灵歌》,祝死者灵魂顺利到阴间,在那里四季平安。还请其时常回家,关照家中子孙和田产等。蒙古族萨满教认为,人死后灵魂将生活在另一个世界,好人、善人的灵魂可以达天国,恶人的灵魂不能达天国。东方是死亡的世界,人死后即“去东方”,东方世界位于勒那河东北方,是个寒冷封冻的国度。

4.命运观

由于原始人把自己的存在看作万物存在的标准,用自身直接经验到的认识来推论其他事物的性质。因而,从认为个人有形体,有灵魂,进而推论到万物有灵,由灵魂不死,人死后灵魂可以转生进而联想到转生后的命运问题。中国少数民族原始宗教虽然没有从理论上说明灵魂何以不灭,但他们相信生命会自然延续下去,对于个人来说,今生结束了,又会轮回转生。既然人死后,他的灵魂转生为人或其他东西,既然善灵可达天国,恶魂不能达天国,于是就产生了命运观,但对命运的理解,在原始宗教中是模糊的。比如蒙古萨满教,把命运分为“厄运”和“幸运”,坚信人的命运是由永恒的长生天决定的,所以,他们遇事总是向天祈祷。侗族则有时把命运与天地联系起来,如说:“苦难何时才能完,但愿天地开眼睛”①似乎是由天地决定人的命运,有时则与神明联系在一起,如说:“人在地下,命运在天庭,神仙分发总有长短。”②

5.鬼神驾御疾病和灾害观念

鬼神驾御疾病和自然灾害观念,是原始宗教所共有的观念,如蒙古萨满教认为疾病和灾害是东方44天神降给的,达兰·图尔盖德(意为77个无名灵魂)是疮病之神;嘎日祖申是各种神经和心理疾病之神;嘎日祖·乌布申、маажууp、шэрхэ等病都是由东方诸天神降给的。所以,勿忘为之献祭。

彝族毕教认为,疾病是由于人的灵魂走失或病鬼侵入肌体所致,比如风湿病就是风湿病鬼缠身所致。认为风湿病鬼不仅害活着人,还作祟于亡魂,这些病鬼有些住石岩中,或住坝子上;有些住树林里,或水中。由于不同原因而死者会变成不同类型的风湿病鬼,其中有穿花花绿绿花衣服的年轻妇女突然死亡后变成的风湿病鬼,有身穿绣花上衣的年轻男子猝死后变成的风湿病鬼,有20多岁妇女怀孕期间或难产而死变成的风湿病鬼,有小孩死后被狗踩过、舔过或闻过所变成的风湿病鬼等等。其中最厉害的是最美丽的姑娘死后变成的风湿病鬼。毕教认为,风湿病鬼有爱美、爱炫耀、好热闹等特点,所以,毕摩在做送风湿病鬼仪式时,要送给她们美丽的衣服和打扮用的梳子、篾子、漂亮的烟包、领花、头饰以及访亲串友、游弋乘骑的骏马等。①

恩格斯在《费尔巴尔论》中说:“既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着,那就没有任何理由去设想它本身还会死亡:这样就产生了灵魂不死的观念”②这种灵魂不死的观念将业已形成的灵魂、精灵观念人格化,并将其居所由人体,拓展开去:天上的日月星辰,风雨雷电;天地上的飞禽走兽,山川草木;水里的鱼龙虾鳖等等都有灵魂,于是在各少数民族原始宗教的万神殿中,便形成了各自庞大的神灵系统和神灵崇拜。

1.天神系统及其天神崇拜

各民族的原始宗教都有自己的天神系统和天神崇拜。蒙古萨满教认为有99个天神即99腾格里。其中西方55天神是善神,东方44天神是恶神。在一个古老的传说中说:在遥远的过去,腾格里是一个整体,后来发生权力之争,分裂为两大阵营,汗·霍尔穆斯塔为西方善腾格里之首,阿达·乌兰则为东方恶腾格里之首。双方腾格里之子共同发明了炼铁术,但西方腾格里之子博霍·穆亚夺走了东方腾格里之子博霍·泰里建造的冶炼坊,于是,他们降临下界,变为公牛相斗,胜者西方腾格里被视为保护神和创造神,战败的东方腾格里被视为黑毛色大角家畜的保护神。③蒙古萨满教还认为人与万物都是天造的,天是“生命的赐予者”,如对日、月不敬,就会夺走孩子,不许把人和动物血暴于太阳之下,视日、月为保护神,举行各种祭祈活动。

景颇族把日、月、星等视为天神,并总称为“天鬼”。认为其中以太阳鬼最大。独龙族认为天神可保佑庄稼丰收。傈僳族称天神为“白加尼”,认为天神权威最大,主宰旱、涝、风灾及丰收。所以要杀牲祭献。白族将大黑天神尊为本主,朝鲜族将玉皇大帝和北斗七星等视为天界诸神,达斡尔族把天神腾格里人格化分为父天、母天和公主天等,侗族将太阳、月亮视为天神,畲族、水族等一些南方民族视雷公为天神。彝族、藏族、普米族、纳西族都有各自崇拜的诸天神,都有自己的祭天仪式。总之,每个民族的原始宗教,都有自己的天神系统,只是由于地域的不同,生活方式的各异,其称呼和内容略有区别而已。

2.自然神系统及自然神崇拜

原始宗教的自然神范围极广,认为一切自然物都有灵魂,都进行崇拜并有一定的仪式活动。为叙述方便我们暂且将山、石、火、河湖水等归为此类,而将动、植物崇拜另行叙述。

山崇拜。蒙古萨满教认为,山有山神,曼扎恩·古勒梅·图奥黛是所有高居于天上的众腾格里和盘踞于高山之巅的众哈特的女始祖。在西方萨颜岭、通卡阿利普山和贝加尔湖沿岸的诸多山峰中,有90哈特,是最受人们尊奉的魂灵,而东方众哈特则是危害人类的东方众腾格里的后裔。所以,在布里亚特蒙古萨满教中,有哈特崇拜习俗和仪式。

彝族原始宗教认为高山是神灵的住所,是通往天神的途径和撑天的柱子,在诸神中,山神力气最大,能制服一切鬼邪。藏族和普米族认为若虔诚地祭祈山神,山神就会给人带来丰收和风调雨顺,反之,就会给人带来灾难和疾病,所以,都有隆重的祭山仪式。佤族则视山为与本族有亲缘关系,所以,将一座名为“鹿埃姆”的山称为哥哥山,将另一座名为“鹿埃松友”的山称为妹妹山。认为它们是一对夫妻、分别用公畜和母畜祭这两座山,这显然是远古兄妹通婚血缘家庭在自然崇拜中的反映。

与山崇拜相联系的有石崇拜。在云南的一些地区至今乃可找到许多石崇拜的遗迹。如剑川的蟒歇岭石崖,洱源县牛街的观音崖,大理苍山的凤眼洞和龙眼洞石崖,邓川的石窦香泉崖等,常有人前往献祭叩拜,以求平安、丰收。

昆明西山区螃蟹箐村有一巨石,当地彝族称之为“山鸟高”,凡有耳、目疾病或患疥疮者,便煮鸡蛋祭这块大神石。此外,云龙县旧州区“铁门卡”旁的巨石、保山县沙坝区的巨石、兰坪县兔峨区的巨石、中甸县三坝区“白水台”顶的巨石等,都被当地白族、傈僳族、藏族、怒族、纳西族群众视为神石,予以摩拜。

在云南一些少数民族家庭中,至今乃可看到一些石崇拜的遗迹。在路南彝族村寨都有间小屋,里面供一石神,视其为儿童保护神而经常祭献。在叶车人的寨旁林中的一棵古老栗树下总要立一巨石作为寨神,祭祈时,以猪作牺牲,祈求石神保佑山寨安康。景东太忠地区的彝家楼上都搭有土台供石神,称为“金米路”。纳西族每家都有一个神箩,里边放鹅卵石代表家神,虔诚敬奉,此外每家门口还都竖有两个锥形石,左边的叫“陆阿普”,右边的叫“瑟阿主”,视为家庭守门神。纳西族、普米族、藏族及一部分白族崇拜支锅石,任何人不得从这三块石上跨过,餐前向其献食,年节先祭献支锅石等。

羌族有白石崇拜,蒙古族有祭敖包习俗等,总之,石崇拜是原始宗教较为普遍的现象。

火崇拜。蒙古萨满教认为,火神萨吉阿代是遵照西方腾格里的意志从天而降,以保护人们御寒、防夜间猛兽袭击和消除东方腾格里派来的吸血虫危害,也是生儿育女,合家幸福的保护神,所以,对火有很多禁忌。

藏族、纳西族、普米族等对于火也很崇拜,每家的火塘为家庭火神之驻所,有点长明火和祭祈习俗。佤族每年以村落为单位,举行取新火祭典。总之,每个民族的原始宗教都有自己的火神,并按各自的传统进行祭献。这一习俗除有专门的祭火仪式外,还体现在婚嫁及年节等庆典仪式中。

水崇拜。蒙古布里亚特萨满教认为,水城中有诸多精灵居住,小河和溪流可以兴雨,湖泊有湖神称为OHZO
HYYP,每逢发生动物流行病,就将其赶入湖中洗浴,至今人们将水、泉等尊称为“圣水”、“圣泉”、“龙潭”、神水、神井等等,就是水崇拜的遗迹。

北方诸民族萨满教、藏族苯教、彝族毕教及许多少数民族的原始宗教都有赞颂水神的经典和祭祈水神的仪式,比如,西盟佤族每个氏族都专有主持祭水精灵的氏族长。每年的祭祈活动都从祭水开始,并有一套很复杂的祭水仪式。

3.植物神灵系统及植物崇拜

植物的春发夏长秋凋冬藏,与环境和气候变化如此协调,使原始人认为它们和人一样有感情意志,有神灵主宰。由此产生了植物神灵系统和植物崇拜。

树崇拜。各民族原始宗教一般都认为“树大有鬼”,都有树崇拜习俗。佤族称神林为“龙梅吉”,布朗族称神林为“色林”,彝族称其为“密枝林”,景颇族称其为“龙尚”,崩龙族称神林为“鬼树”,蒙古萨满教认为,落叶松与人的生命相连,坚信树死亡将招致人亡,为此特别崇拜落叶松。

原始宗教崇拜高大粗壮的古树,一般视其树壮叶茂,生命力强,不怕风吹、日晒、雨淋和冰雪霜冻,以此象征本族的兴旺发达。

我国云南诸多少数民族认为稻谷、包谷、芋头等各种作物都有灵魂,并将其生长过程想象为人的生育和灵魂转世,因此有各种祭祈仪式。

4.动物神灵系统和动物崇拜

各民族原始宗教广泛流行有动物崇拜,蒙古萨满教法器上有许多动物画像如公野猪、白头鹰、熊、狗等,认为从前熊也是人,能懂人语,所以,从不以蔑视的口吻谈论熊,尽量避免称呼熊名,而称之为“穿皮袄的力大无比的叔叔”、“穿皮袄的爷爷”等。在云南的摩梭人和普米人崇拜牦牛,较多的民族有崇拜狗的习俗,如摩梭人和普米族的成丁礼,儿童要向狗磕头,以求狗保佑其健康成长。有些傣族、佤族、傈僳族、哈尼族地区在过年和收割新粮的庆典上,先给狗献食以示崇敬。有些彝族人崇拜鹰、雕。壮族有青蛙崇拜习俗等等。

5.图腾崇拜

原始人相信他们的民族同某一动物或植物甚至某一无生物有亲缘关系,此物即是他们的祖先,因而便产生了图腾崇拜。图腾是氏族的标记,一个氏族只有一个图腾。如蒙古人有鹿、狼、熊、牤牛、天鹅、鹰、树等图腾;藏族有羊、牦牛、龙等图腾;彝族有牛、羊、鹰、猴、虎、熊、班鸠等图腾;壮族有青蛙、乌鸦、蛇、鸡等图腾;白族有虎、鸡、熊、蛇、龙、鼠等图腾;纳西族有青蛙、牛、虎等图腾;傈僳族有虎、熊、猴、蛇、羊、鸟、鱼、鸡、蜜蜂以及荞、麻、竹、霜、火、雷、电、犁等图腾;彝族也有植物图腾,如竹、松、葫芦等;鄂伦春族有熊图腾;布依族有龙、竹等图腾,并且每一个图腾都伴有一个十分动人的族源传说。

6.祖先、家族神、寨神崇拜

祖先崇拜、家族神和寨神崇拜是原始宗教较为普遍流行的现象,比如,白族的“本主”、布郎族的“胎嘎滚”、布依族的“鲍尔陀”、侗族的“萨岁”、独龙族的“格蒙”、仡佬族的“石保爷”、基诺族的“丕嫫”、拉祜族的“篾搭拉”、傈僳族的“俄瓜尼”、珞巴族的“乌佑”、怒族的“强布拉”、普米族的“巴丁拉木”、畲族的“祖图”(又称“盘瓠图”,主要描绘女始祖与盘瓠繁衍后代的传说)等等。虽然叫法和祀奉仪式各异,但基本都属于祖先崇拜或家族神和寨神崇拜①。

7.性力崇拜

性力崇拜,或生殖器崇拜是原始宗教的重要内容之一。女性生殖器崇拜,是母系氏族社会的产物,而男性生殖器崇拜则是父系氏族社会的产物。

女性性力崇拜的特点是将某些状似女人的山的某个部位或状似女阴的岩穴、石狭缝、沟槽等自然物加以神秘化,进行祭祀。比如,在云南宁蒗县的永宁区和木里县的屋脚地区与盐源县的前所区交界地方,有座叫“喇孜山”的大山,山腰有一个叫“喇孜尼可”的岩穴,穴内有一尊形似裸体女人的石像,被当地的摩梭人、藏族和普米族奉为“巴丁喇木”女神,以为它可以主宰妇女生育而加以崇拜。永宁泸沽湖畔的纳西族,视“干木山”状似包头巾的女人而加以顶礼膜拜;而山脚下的上者波村居民视该村头的一条峡谷为“干木”女神的生殖器,视两侧的山梁为干木女神的两条大腿而加以崇拜。剑川县石宝山有16处石窟和摩岩造像,其中石钟寺第8窟上层中央一个莲座上有一三角形石头,此石正中凿有一条扁长的石槽,象征女性生殖器而倍受当地白族崇拜,并称其为“阿姎白”。“阿姎”白语意为姑娘,“白”意为女人的生殖器。不育妇女常常前往献祭。

男性性力崇拜的特点是将形似男性生殖器的石头或木棒等加以神秘化进行膜拜。永宁和四川木里县的摩梭人有较完整的石祖崇拜。木里县俄亚乡有座山叫“阿布流构山”,山坡的岩洞里有钟乳石柱,摩梭人称其为“么木鲁”,意为生孩子的石头,与男性生殖器“巴窝”含义相同。因此钟乳石顶部由于终年有滴水而凹陷积水,当地居民称这种水为“哈吉”,即祭祀的水,与“达吉”含义相通。丽江大研镇北门坡上立有一块高约8尺的圆锥状石头,象征男性生殖器,当地纳西族和附近的白族妇女前往祈拜,祈求石祖赐予生育能力,保佑孩子健康。这样的象征物在云南还有一些,恕不一一列举。②

中国少数民族原始宗教,除上述灵魂观念,神灵系统和神灵崇拜之外,各种仪式活动则是原始宗教的最重要、最具代表性,因而也是最能反映原始宗教文化的宗教活动。原始宗教的一切崇拜活动,以及为人医病、婚丧嫁娶、迁徙、建房、巫术、占卜、攘灾祈福等等都要通过一定的仪式活动来完成。在仪式上,巫师的法衣、法器、祭献的牺牲品和用具、仪式的每一个过程以及过程中所念的经文等,都能以其神秘的色彩形象地反映这些民族原始的宗教信仰、原始的价值观念。

在原始宗教生活中,人与神的关系总是表现为人对神灵的依赖和敬畏。所以,宗教仪式的表现方式往往都是人以象征性的语言和动作表示对神灵的依赖和敬畏,并由此而亲近神灵,与神灵打交道,沟通人与神灵的关系,以便用各种方式借助神灵的权能,实现人类自力所无法实现的各种欲求。每个民族的仪式种类都很繁多,有巫术仪式、禁忌仪式、祈祷仪式、献祭仪式、禳解仪式、丧葬仪式等等。有些民族的宗教仪式多达一百多种,但不管种类有多么繁多,仪式有多么复杂,一般都少不了这样一些内容:解秽、献牺牲、迎神享祭礼、诵经、赐福祚、送神等。仅以四川凉山彝族丧葬仪式为例,整个仪式包括丧祭、安灵祭和送灵三大仪式活动过程。每一个仪式活动过程又包含有许多小的仪式活动过程,一环套一环,每一环又包含有诸多仪式内容,使整个过程充满神秘甚至可怖的色彩,以其中的送灵仪式为例:首先,送灵仪式时间的择定就非常严格,且又十分复杂。它不仅涉及到二十八星宿占、十二属日占、恶魔子塔坡方位占、半月占以及后代岁位占等诸多程序和内容,而且每项占卜又都有一套独特的十分复杂的仪式活动过程。

其次,仪式场所的择定同样十分严格。无论是家族专辟的固定仪式场也好,还是经过严格的占卜仪式择定的也好,都要经过一定的仪式程序和过程。仪式场所一旦择定后,就要举行特定的仪式向土地神报信,同时还要在择定的场地举行驱邪除秽仪式,以保送灵仪式顺利进行。

最后的送灵仪式更为复杂。其中包括咒鬼仪式和送鬼仪式,将亡灵与鬼分开,以便使亡灵免遭鬼之纠缠;驱鬼仪式和解秽仪式,以使亡灵免遭病魔纠缠;将亡魂与活者灵魂分开仪式,以免活者的灵魂由于过份悲伤随亡魂而去;只许男性后代参加的求育仪,以求子孙满堂,人丁兴旺;祈求繁衍后代和物产丰登的“博”仪式;训导亡魂不要变鬼的捆脚仪式以及招魂仪式等等。

送灵仪式日期的长短不一,少则三、五日,多则四十九日,由于祭司的神灵附体、诵经和牺牲献祭等充满迷信色彩的内容,使整个仪式充满了浓重的神秘色彩。通过这些复杂、隆重、神秘、可感的象征性仪式过程,不仅了却了生者的对死者的心愿,得到精神上的安慰,而且增强了宗教感情,强化了对本民族宗教的信仰。同时,通过这些几乎全民参加的仪式活动对于保存本民族的文化,增强家族和民族内部的团结,无疑也起到了重要的作用。

(作者佟德富,1938年生,中央民族大学教授,哲学系主任)

①《马克思恩格斯选集》第4集,人民出版社1972年版,第219页。

②参见《傈僳族调查材料之六》,全国人民代表大会民族委员会1962年编印。

③参见拙作:《蒙古萨满教初探》黑龙江民族丛刊1990年第2期。

④参见《阿昌族社会历史调查》,《民族问题五套丛书》,云南民族出版社出版。

①参见《贵州情歌选》,贵州人民出版社,1983年版,《民族文学资料》,中国民研会贵州分会1982年编印。

②参见《丹寨民间文学资料》第1集丹寨县民委1981年编印。

③参见《佤族民间故事选》,上海文艺出版社1989年版。

④参见《傣族古歌谣》,中国民间文艺出版社1981年版。

⑤参见《祖宗歌》,广西民间文学研究会编《瑶族文学资料》油印本。

⑥参见《论西藏政教合一制度》,民族出版社1985年版。

⑦参见《中国少数民族神话汇编》,中央民族学院少数民族古籍整理出版及规划领导小组办公室编印。

①参见《侗族文学资料》,贵州省文联民研会1984年编印。

②参见《民间文学资料》第1集。

①《彝族祖灵信仰研究》,四川民族出版社1994年版。

②《马克思恩格斯选集》第4卷,第219页。

③《西伯利亚萨满教研究资料》,载《罕加洛夫全集》第1卷,乌兰乌德1958年版。

①参见《中国各民族宗教与神话大词典》,学苑出版社1990年版。

②《云南宗教概况》,云南大学出版社1991年版。

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